扬·阿斯曼指出：“假如巩固群体身份认同的知识没有存储于文字中的可能性，那么它只能存储于人的记忆中。这类知识要实现其在构建统一体、提供行动指南方面（即规范性和定型性）的推动力，就必须首先具备这三个作用：存储、调取、传达，或者说是：诗的形式、仪式的展演和集体成员的共同参与。”有关风水的知识—实践体系中，往往蕴含着人们对生于斯、长于斯的地域归属感，蕴含着他们对于区域发展历史的深度关切。特别是各类风水祭祀仪式和口头叙事传统，不仅是长时段的地域变迁过程的聚态反应，更是以“华夏”（“中华”）自居的在地族群的文化记忆形式。其中寓意的观念系谱既是相对静止的，也是富有绵延力的。而传统社会正是透过这类仪式文本的反复实践，来保存那些巩固群体身份的知识谱系，并成功进行自我形象的建构，特别是关于“中国”共同体的政治和文化想象。有关都邑、城池、村社的堪舆实践，充分体现了中国人对于地域空间及其聚居家园的命运共同体的思索，在形塑人们心中清晰可感的、有关中国或地方的文化意象时，自然形成了超越现实之理想世界的政治或文化共相。

毋庸置疑，风水术数不仅是一种可操作的技术和理性化的知识系统（堪舆学），还是一种具有可塑性的精神力量和富有“野性思维”的价值系统，从而左右中国人在事生事死活动中的文化记忆和行为模式。它并不纯属于“迷信”或“异端”，反而代表了一种华夏化的文明化符号和符合正统性的思想传统。

比如，堪舆学形成一整套针对山川形势的拟人化、整体性、开放性的空间观念体系，像三大干龙的龙脉说和分野体系基本涵盖了传统中国大致的政治势力范围，一定程度上影响了历代王朝追求“政治大一统”及“华夷秩序”的话语构建与政治运作。而地区性的城邑规制、人文地景同样在风水观念框架下获得了情感认同上的意义，并被赋予各种具有政治性的隐喻或富有文化性的想象，牵涉地方治理的意识形态塑造和地方愿景的话语构建。特别是在针对自然或定居空间的“意象化”或“美学化”的过程中，人与自然之间便形成“共在”和“善在”的存在关系，相辅相成，共生共荣，而地域社会的自我形象和身份认同也由此被培植起来，形塑出某些高度共享性的“文化共相”。诸如可以“诗意栖居”的故乡山水景观，作为一种历史化的文化空间和情感化的系谱链条，其实是离散者（游子、文人、乡绅）与地方历史、传统连接的心境写照与典范化的记忆之所，因此也被回忆和营造为藏风聚气的“胜景”或“圣境”。

值得注意的是，民间社会流传的有关失败者“天子地”的风水叙事，兼及“作为顺服的回忆”和“作为反抗的回忆”这两种历史化的记忆形态，其实包含着某些独特的意义建构和文化编码。一方面，这些修辞性的叙事反复凸显一种代表官方的“龙飞承天”或“奉天承运”的政治正确话语，折射出南部“周边”地区对于趋向稳固的“中心”（王朝）秩序的理性认知和政治默认；另一方面，这些戏谑的叙事也是一种民间化的“对立记忆”和“反面记忆”，扮演着批判性、颠覆性、去合法性的政治记忆的角色。先秦以来，朝向整体主义的秩序观念和代表正统性的天下观等思想框架，业已在被规训和被选择的地方记忆形式之中得到更进一步的内化。

此外，明清回人宗族共同体的建构及其丧葬习俗的“礼仪化”和“术数化”的特征，堪称儒教传统在地方“存神过化”和“随方设教”的精彩篇章。尽管回汉双方共享一个用以整合身份认同的思想文化框架，即家族坟墓风水和族谱文字等可资纪念的记忆媒介和符号标识，回人群体的祖先文化底色却借此获得重建意义的方向和动力，呈现了一种文明间既有机交融又各设边界的独特景象。由此，一些抽象的族群历史知识被反复地感性化和纪念碑化，并被各自写进既是家族的也是地方的历史记忆之中。

本书指出，梁启超、傅衣凌提出的“乡族”范畴，是解读近世南方地域社会形态及其发展机制、组织局限性的一把钥匙。糅杂乡土及家族观念的“乡族意识”或“乡族主义”，俨然构成了有机统合地方社会秩序的黏合剂。它在维系乡族与地方的本真性关系（如地方性认同）的同时，也框限了地方的文化视野。如果我们将南方地域社会视为一个由细条竹片编织而成的圆形的、封闭式的簸箕式结构，那么作为扩大化的“亲属群体”（血缘和模拟血缘）和微雕化的社群（包括地缘性的异姓结盟、民间宗教结社）的“乡族共同体”（乡族网络），堪称这个类簸箕式社会结构的网格交点，组成一个个相互交织的、类同的“网格”（社会和文化空间），每个网格都相应地构成一个自我运行（组织）的中心（小社会），具有顽强的组织性和再生能力。故，这种由众多的乡族组织而成的地域社会，可被视为一个具有多中心、网格状、强韧性、超稳定、有高边界的社会。在宗（家）族或社区范围内的社会，可称得上是一个以血缘或模拟血缘（拟亲）为基础的平面社会，而在跨宗族联盟或跨社区范围的社会，堪称地缘和血缘相结合的立体社会。即便局部或个别的平面网格受损，也不会立即导致整个立体的社会结构或大共同体边界的破坏或终止。

近世以来，乡族社会通过自我组织和秩序构建，虽然展现出具有自我修复功能的“内生性秩序”，但这种秩序毕竟“早熟而不成熟”，它具有地域性、封闭性、自给自足性的特征。乡族社会因过于在意碎片化、网格化的地域利益和地域资源的交易与争夺，而忽略真正具有普遍规范性的“信用原则”和“契约精神”，导致其内部均衡体系脆弱而不稳定，即便偶尔出现均衡态势，也往往不可能是最优的“合作博弈”组合。特别是丘陵地理的特殊构造，土地的私有化或家族化，同样构成了强有力的制约性要素，加上与家族或乡族的社会结构形态相互勾连，使得风水实践终究是有限度的，大多数群体只能在“螺蛳壳里做道场”，借助精细化的风水操作而获得心理上的情感慰藉和精神平衡而已。因此，风水知识—实践体系，作为乡族社会之内在化的文化记忆形式，为我们提供了一个透视南方社会结构形态及地域性集体行为的窗口，特别是透视每个“网格”之中具有韧性的社会机制和文化机制的窗口。

毋庸讳言，各类风水叙事呈现了一种独特的地方历史现象，即乡族社会的发展史或迁移史，堪称一部风水选择的文化记忆史。乡族社会也可被视为“风水社会”，一个展示“跨人间”伦理关系的“风水社会”。围绕家族风水的种种叙事，几近“神话化”，具有典型的根基性的历史文化意义，是乡族（宗族、家族、房派）维持有序的社会文化网络和原子化的身份构建的中坚力量。

其中，作为“神圣文献”的族谱书写，有效地提高了存储、重塑、传承、传达家族之社会历史信息的能力，并使得那些体现编撰者和家族意志的意识形态建构成为可能。而族谱的核心内容是家族的世代谱系，包括祠堂和坟墓风水信息，有效凝聚了家族之历史感和地方感，让家族“自己的历史内化，从而使其成为发展的动力”，并指明了家族之连续性和方向性的道路。至于那些标志性的祠堂和坟墓等象征场，则体现了宗法等级关系的文化空间，不仅传递着“生生之气（理）”的风水效应和道德能量，而且承载着家族或祖先“丰碑性的历史”，是凸显家族的优越感和杰出性的标记，是形塑家族身份和归属的箭垛化的标签。而不同代际者对这些风水图景的回忆或者遗忘、美化或者压抑，往往折射出内化的价值折叠、复杂的时代印记或特定的政治和文化链条的断裂。

从某种意义上说，对于南方的乡族或家族社会而言，风水术数的文化记忆暗含着一种刺激地方和个体发展的解放力量，潜藏着具有未完成性、开放性和不确定性的“变化之道”（生生、日新）。这种牵涉家族或乡族可持续性发展的精神力量和文化习惯（或者文化模式），可以视为一种辅助性的“风水动力”。特别是乡族社会因生态压力和资源的竞争而形成的人口“迁流”模式，既是地理和文化意义上的双重迁流（“骏马堂堂出异方，任从随地入纲常”），也是礼仪化和术数化的中国文明（“朝夕莫忘亲命语，晨昏须荐祖宗香”）的落地生根和开枝散叶（“年深外境犹吾境，身处他乡似故乡”），它们不断地叠合和扩散“华夏文明圈”的信仰版图（“唯愿苍天垂庇佑，三七男儿总炽昌”）。在迁流过程中传承“土著化”的圣教传统，其实是构建“正统性”乃至“辨得华夷”的文明进程，同时也让作为“地方”的乡族社会的结构变迁带有一定的世界性要素。

事实上，风水知识—实践体系的在地化、习俗化的演进过程，是与地域内的宗族或乡族共同体的发展相辅相成的，它们互为条件，彼此镶嵌，共同参与了地域内生性秩序的维持与构建。倘若离开了风水知识—实践体系，那东南地区新型家族制度体系的形成是不可想象的，甚至可以说失去了树立自我形象的文化象征和纪念性、指导性、方向性的精神力量。随着南方家族制度的成熟及乡族组织的扩展，风水知识—实践体系为家族或乡族面对聚合性的生态压力提供了一种可操作的文化选择模式，即智慧地或乖舛地调解自然环境的压力和族群竞争的有效方式。地域社会秩序的构建模式，部分受到风水观念图式的先在制约，从而在“破坏 / 整合”的相对向力之中维持一种动态的平衡机制。

然而，风水观念、信仰不只是一种构建地方认同的统一力量，还是一种导向社会冲突的异己力量。它既是乡族内部稳定秩序的润滑剂，也是地域内秩序动荡的催化剂。近世以来，闽人借助风水实践以维持良性的生存空间和提高生存质量的欲望，反而有与日俱增之势态。风水为不同族群取得生存竞争的效益最大化和社会资源的有效调配、控制提供了可能性，特别是为族裔向上的社会流动机会等提供了利益想象的可能性，它既是家族扩充势力、强化自我身份的象征资本，也是乡族势力控制社会秩序的象征资本。

在南方乡族社会的结构形态中，所谓“风水力量”尽管仍然是一种保持着术数化色彩的神圣力量，并且已内在化为血缘或地缘的意识形态和习俗传统——它或许有助于形塑那种冒险、开拓、进取的“迁流精神”，有助于推动乡族或家族的组织资源或内部团结的整合，有助于刺激符号化、意义化、熟人化的地域空间之社会网络的构建，有助于平民阶层和士绅阶层分享一套共同的观念谱系和文化框架，有助于培育内在的心理情感和外在的人伦关系的均衡——但终究不是一种富有超越性或纯粹理性化的精神力量，最多只是一种有条件性的、小群体性的 “精神激素”。风水术数建立在以自我（个体、家族或乡族）为中心的工具理性诉求（丁财贵）的基础上，这反而削弱甚至阻碍了乡族社会“大共同体”意识的发展和价值上的替换，并反复侵蚀着大共同体社会的有机团结并增加博弈成本（诸如地域、乡族分类械斗）。尽管基层社会的弱者可以借此谋求改变被等级化的个体命运，强者同样可以借此维持现成的身份地位和权力秩序，基层社会流动性的部分活力被激发了，但终究不是一种真正意义上的普遍的精神自觉，或者是一种平民化的建设性力量。

其实，所谓“风水动力”更是一种“内卷化”的文化力量，根本无法超越传统的宗法或乡族组织资源之生存逻辑、内生性秩序本身，那些内嵌于地域社会历史之中的工具理性、价值理性常常走向变形、扭曲、失序的状态，不能成为涵育责任伦理或信念伦理的“培养基”。它在乡族社会的发展进程中，尽管发挥着富有竞争性的“鲇鱼效应”，但终究是一种“浪费”社会成本较高的外延性的文化力量，并相伴产生着一些排他性、压力性的“负激励”因素。如明代《地理人子须知》专门罗列了“琐言”十条——“不可不知地理”“不可停柩不葬”“不可侵葬祖冢”“不可图葬旧穴”“不可拘泥公位”“不可轻易改葬”“不可专意图大”“不可不观古格”“不可不择良师”“不可不修阴德”云云，昭示了风水术数与宗法性、道德性要素的相互嵌合，反倒容易与地域社会的秩序构建形成长期的紧张关系。而风水诉求的背后同样潜藏着权力（贵）、财富崇拜（财）、生育崇拜（丁）等历史惯习。所谓德性（阴德的积累）的培育往往不是为了成己成人的道义目的本身，反而异化为一种乞求“好生活”的手段。